al-Ghazali, Islamisasi dan Fisika Modern

al-Ghazali, Islamisasi dan Fisika Modern

afi.unida.gontor.ac.id – Sean Carroll, seorang ahli fisika atau bisa disebut dengan fisikawan teoritis populer menyatakan dengan gamblang dalam artikelnya “Why (Most All) Cosmologists are Atheists”, bahwa ada beberapa alasan tertentu kenapa para fisikawan termasuk para kosmolog tidak memasukkan tuhan sebagai bagian penjelasan dalam teori fisika. Demikian karena bagi mereka berbagai teori yang ada, ia sudah bisa menjelaskan bagaimana alam semesta bekerja, mulai dari skala terkecil subatomik sampai pada skala kosmik galaksi. Sehingga tidak ada alasan kenapa harus menambahkan tuhan, justru itu akan membuat perkara semakin rumit.[1]

Kesimpulan hampir sama juga dapat ditemukan misal, dalam buku terbaru Jim al-Khalili seorang fisikawan muslim kondang berkebangsaan Inggris “The World According to Physics”. Bahwa jalan yang paling utama untuk memahami dan menjelaskan realitas adalah fisika, bukan agama atau berbagai metode lainnya.[2]

Terlalu mudah bagi manusia untuk mendapatkan penjelasan mengenai misteri alam semesta dari agama atau sistem kepercayaan lainnya, seperti yang dilakukan orang-orang terdahulu, justru itu akan menghambat laju perkembangan sains. Tidak dipungkiri dampak dari fisika modern setidaknya adalah membuat orang melupakan tuhan yaitu Ateis, atau yang lebih sedang menjadikan agama hanya sebagai superstitusi atau kepercayaan buta.

Pertanyaannya adalah kenapa orang semakin cerdas justru semakin nir-agama? Haruskah agama memang menjadi rival bagi sains? Ketika saintis berkutat dengan sains dia ibarat tidak bertuhan, namun saat ia kembali pada kehidupan normal, ia kembali menjadi seorang agamis. Bagi sebagian orang, justru akan sangat riskan seorang saintis membawa agama keluar dari domain keyakinannya, sains adalah bidang ilmiah yang harus teruji secara rasional dan experimental, sehingga agama sudah seharusnya tidak mendapat tempat dalam sains.

Dilema inilah yang harus dihadapi para muslim hari ini, yang kemudian mendorong geliat dari berbagai kalangan untuk bisa menyajikan alternatif sains yang lebih islami, yaitu dalam cita-cita luhur yang dikenal dengan Islamisasi atau integrasi ilmu.Namun, bagaimana sebenarnya cara kerja dari Islamisasi ini? Apakah ia murni kreativitas dari muslim modern? Apakah tinggal menjustifikasi ayat-ayat untuk disesuiakan dengan kesimpulan sains modern? Untuk menjawab pertanyaan-pertanyaan ini cukup kita ajukan satu nama yaitu al-Ghazali.

Al-Ghazali dan Islamisasi

al-Ghazali adalah salah satu representasi tepat mengenai projek Islamisasi, sehingga secara tidak langsung hal ini menunjukkan Islamisasi bukanlah hal baru, bahwa ia sudah mengakar-urat dalam nadi peradaban Islam itu sendiri.[3] Dalam masanya al-Ghazali bisa dikatakan sedang menghadapi problem yang sama dengan yang ada pada masa sekarang.

 Jika saat ini ilmu-ilmu dihegemoni oleh filsafat Barat, pada masanya ilmu-ilmu dikuasai oleh filsafat Yunani yang dibawa oleh Socrates, Plato, Aristoteles yang kemudian dikembangkan oleh al-Farabi dan Ibn Sina, secara eksplisit al-Ghazali menyebut mereka sebagai Ilahiyyun. al-Ghazali pun memberi ultimatum keras mengenai asumsi-asumsi dasar dari filsafat yang dibawa oleh Ibn Sina dan lainnya, bahwa ada diantaranya yang dapat menghantarkan pada kekafiran atau sekedar membuat seseorang menjadi fasiq.

Dalam rangka inilah al-Ghazali melangsungkan projek teologisnya yang dimulai dengan menyusun Maqashid al-Falasifah yang ditujukan untuk merumuskan berbagai kesimpulan filsafat yang dibawa oleh kelompok Ibn Sina tanpa komentar dan sanggahan apapun. Barulah setelah al-Ghazali merasa cukup mendalami apa yang akan dikritiknya, ia kemudian melontarkan kritik kerasnya dalam Tahafut al-Falasifah yang ia kelompokkan menjadi 20 poin, satu persatu mulai berangkat dari persoalan metafisika sampai pada fisika, ia mengajukan gugatannya dan menunjukkan titik lemah dari argumen yang diasong para Falasifah.

Tanpa bermaksud lebih dalam al-Ghazali sengaja menjadikan Tahafut sebagai tahap dekonstruktif untuk menghilangkan berbagai unsur yang dianggapnya negatif. Tahap yang lebih lanjut kemudian ia lakukan dalam karyanya al-Madnun dalam bentuk manual yang terdiri dari beberapa buku (kutub). Dalam karyanya ini al-Ghazali bermaksud melengkapi apa yang telah ia lakukan dalam dua karyanya sebelumnya, yaitu setelah ia mengkonstruk Falsafah, ia mendekonstruksinya, dan kemudian merekonstruksinya.

Bagi al-Ghazali, tradisi Falsafah menandai suatu sistem pemikiran ilmiah dengan berbagai macam metodologinya yang canggih untuk dapat mencapai suatu kesimpulan yang meyakinkan, sehingga meski ia banyak tersusupi dengan elemen-elemen negatif, namun disatu sisi ia juga memuat elemen positif yang lebih sesuai dengan ajaran Islam.[4]

Projek seperti yang dilakukan al-Ghazali inilah yang dinamakan dengan Islamisasi, ia bukan berarti menolak dan antipati, ataupun juga sekedar menjustifikasi tanpa analisa lebih dalam, Islamisasi adalah sebuah proses epistemologis yang ditandai dengan penafian unsur-unsur asing dan selanjutnya diakhiri degan integrasi. Bahwa tanpa mengetahui yang buruk, kita tidak bisa bertindak dengan bijak, tidak cukup dengan mengetahui yang baik saja.   

Terdapat beberapa narasi yang mencatut nama al-Ghazali sebagai penyebab utama merosotnya tradisi intelektual dalam Islam. Tuduhan tersebut terutama berasal dari kritik keras al-Ghazali yang ditungakannya dalam Tahafut dan terutama klaim al-Ghazali bahwa kausalitas itu tidaklah pasti yang ia sampaikan sebagai bantahan terhadap para Falasifah dalam diskusi ke tujuh belas.

Mengikut narasi ini, tradisi rasional pun kemudian dalam Islam menghilang, orang-orang lebih gandrung dengan apa yang dianggapnya sebagai ilmu agama yang supremasinya tidak bisa disetarakan dengan ilmu-ilmu lainnya. Namun, benarkah fakta berkata demikian? Sayangnya, narasi palsu ini sudah tidak laku lagi, banyak para sejarawan dan ahli historiografi sains yang sudah menemukan fragmen baru bahwa tuduhan yang diarahkan pada al-Ghazali ternyata sama sekali tidak sesuai dengan fakta.

Kritisisme yang disampaikannya, begitu juga statemen bahwa al-Ghazali menolak kausalitas ternyata tidak sesederhana yang dibunyikan, justru hal ini menjadi ajang dimana seorang al-Ghazali berusaha dalam mereformulasikan teori-teori metafisika atau fisika yang tidak bercanggah dengan pandangan hidup Islam mengenai realitas dan kebenaran. Sehingga, benarkah tradisi rasional dalam Islam kemudian memudar begitu saja?

Jawabannya tentu saja negatif, apa yang dilakukan oleh al-Ghazali, meneruskan apa yang telah dimulai oleh gurunya al-Juwayni menjadi sebuah awal berlangsungnya babak baru dalam historiografi sains dimana elemen-elemen dari tradisi Kalam, Falsafah dan Tasawwuf menyatu dan mewarnai pemikiran tokoh-tokoh setelahnya.[5] al-Ghazali pun sebenarnya tidak menolak kausalitas, ia hanya menolak kepastiannya saja bahwa ia bisa dibuktikan secara indrawi, bagi al-Ghazali Tuhanlah yang menjadi sebab utama tidak hanya mengenai asal mula dunia tapi juga berbagai fenomena di dalamnya.[6]

Dalam memelihara kemahakuasaan Tuhan inilah, al-Ghazali ingin mengembangkan logikanya sendiri dalam memahami kausalitas. Dimana ia melihat makhluk sebenarnya hanya memiliki kekuatan pasif, baik itu sebagai subjek yang berbuat atau objek yang suatu perbuatan dilakukan padanya, dengan demikian makhluk membutuhkan sesuatu diluar dirinya untuk mengaktualiasasi. Kekuatan api untuk membakar memang adalah sebab dari terbakarnya kapas, tapi kekuatan tadi hanyalah sekedar pasif yang kemudian diaktualisasikan oleh Tuhan.

Disamping itu, pandangan ini juga membolehkan pengetahuan mengenai ilmu yang pasti terhadap kejadian alam sehingga tidak seperti yang dituduhkan oleh Ibn Rusyd dalam Tahafut al-Tahafut-nya, hanya saja kepastian dalam kausalitas al-Ghazali bukan diartikan secara mekanis, tapi yang memberi ruang akan kehendak Tuhan yang pada saat yang sama tidak merusak kemanjuran dari hubungan yang ada.

Maka, adanya hubungan sebab dan akibat  di alam ini adalah karena ketentuan dari Tuhan yang menciptakannya secara berdampingan dan bukan karena pasti dalam diri mereka sendiri. Dengan kata lain, kausalitas di alam ini tidaklah pasti, hanya Tuhanlah yang menjadikan mereka demikian, Tuhan bisa saja melanggar keteraturan tadi sewaktu-waktu sesuai dengan hikmahNya.

al-Ghazali dan Fisika Modern

Menariknya, ide al-Ghazali yang menyatakan bahwa kausalitas di alam ini tidak pasti sama dengan kesimpulan yang ditemukan para saintis tentang teori kuantum semenjak abad 20.[7] Baik itu yang menyatakan bahwa materi tidak memiliki properti inheren dan eksistensi independen atau dunia tidak sepenuhnya dapat diprediksi sehingga memungkinkan ada probabilitas lain yang menyalahi kejadian konvensional, meski pada kenyataanya hampir tidak ditemui yang demikian. Dalam dunia kuantum yang ada hanyalah probabilitas.

 Tidak dipungkiri para fisikawan telah berhasil membuat perhitungan dan persamaan ekuasi terhadap fenomena quantum tersebut, sejurus dengan itu, berbagai macam teori pun telah dihasilkan, yang membolehkan eksperimen-eksperimen dapat dilangsungkan. Namun, itu semua tidaklah lebih dari sekedar interpretasi saja mengenai apa yang terjadi di dalam skala super kecil ini, sehingga ia hanya mengatakan apa yang dapat dijelaskan, bukan mengenai apa yang sebenarnya terjadi.[8]

Sebut saja seperti fenomena non-lokalitas atau engtanglement, dimana dua partikel atau lebih dapat terhubung meski terpisah dalam jarak dan ruang, sehingga memungkinkan terjadinya komunikasi antara partikel melebihi kecepatan cahaya. Bagi Einstein yang sulit menerima akan logika dari interpretasi ini, menyebutnya sebagai ‘spooky action at distance’.

Hal inilah yang kemudian menarik minat beberapa sarjana untuk mencari titik temu dan relevansi dari teori kausalitas yang telah dikembangkan oleh al-Ghazali dengan fisika kuantum, seperti halnya yang telah dilakukan oleh Karen Harding, Basil Altaie, Mehmet Bulgen, Umit Yoksuloglu Devji, Mehdi Golshani, dll. Meski hal ini terlihat simplistik, dimana pada umumnya perkembangan sains dianggap sebagai pencapaian kumulatif dalam bentuk akumulasi dan koreksi dari konsep terdahulu, sehingga tidak perlu kembali menoleh ke masa lalu, tidak menutup kemungkinan langkah ini dapat menawarkan beberapa solusi atas teka-teki yang masih menyelimutinya.

Bahkan, disinilah sebenarnya letak dari berketerusannya warisan intelektual (enduring intellectual legacy) para sarjana kita dahulu, bagaimana mereka menyatukan fisika dan metafisika, etika dan politik, akal dengan wahyu, logika dan intuisi, ekonomi dan ekologi, dsb.

Penjelasan-penjelasan mereka yang holistik dapat dijadikan bekal untuk mengembangkan ilmu-ilmu yang lebih Islami disamping untuk menjadi kounter atas fenomena sekularisme, saintisme dan ateisme yang telah menghegemoni sains modern. 

Prof. Basil Altaie, setidaknya berhasil menyimpulkan beberapa prinsip dalam filsafat alam dalam tradisi Kalam yang dikenal dengan (Daqiq al-Kalam) mengikut penjelasan para Mutakallimun di era klasik, yang mungkin dikembangkan lebih lanjut dalam diskursus fisika dan kosmologi modern. Diantaranya adalah The Creation of the World, Discretness of Natural Structures, Continuous Re-Creation, Indeterminacy of the World, dan Integrity of Space and Time.[9] Ada dua prinsip dalam lima diantaranya yaitu Discretness of Natural Stuctures dan Integrity of Space and Time yang telah diterima secara luas dalam fisika modern, yaitu dalam payung teori fisika kuantum dan relativitas umum.

Bahkan dalam teori yang lebih mutakhir yaitu teori kuantum gravitasi yang mencoba menggabungkan dua teori diatas (khususnya dalam Loop Quantum Gravity), dua prinsip tadi diterima secara simultan dimana tidak hanya materi yang diatomisasi, namun juga ruang-waktu. Menurut teori ini, tidak ada lagi ruang yang ‘berisi’ dunia, dan tidak ada lagi waktu ‘di mana’ peristiwa terjadi.

Hanya ada proses dasar di mana atom ruang dan materi terus berinteraksi satu sama lain. Dunia bukanlah kumpulan benda (things), ia adalah kumpulan peristiwa (occurences).[10] Menariknya kesimpulan ini sama persis dengan pemahaman para Mutakallimun dahulu, bagi mereka dunia (‘alam) ini adalah peristiwa (Hawadits), waktu atau ruang hanyalah dianggap relasional saja, ia tidak memiliki hakikat sendiri.[11]  

Carlo Rovelli, seorang fisikawan dan penulis buku international bestseller “Seven Brief Lessons on Physics”, menyatakan dalam karyanya yang lain Reality is Not What it Seems, bahwa hilangnya karya-karya Democritus (salah satu filsuf terawal yang mengembangan ide atomisme),  adalah tragedi terbesar dalam runtuhnya peradaban Barat kuno, Aristoteles pun kemudian menjadi soko guru peradaban ini hingga periode modern, baginya seandainya ia diganti oleh Democritus mungkin sejarah Barat akan lebih baik.[12]

Rovelli tentu tidak tau menau bagaimana warisan intelektual yang telah ditinggalkan oleh para saintis muslim, ide Atomisme pada kenyataannya mendapat tempat spesial dalam teologi Islam, sehingga berbeda secara diametral dengan Atomisme kuno yang sarat dengan naturalisme dan materialisme. Fakta ini sekaligus menjadi bukti bahwa sains dan agama bisa menjalin hubungan dialog yang progressif, sehingga untuk mengembangkan sains tidak perlu menanggalkan agama apalagi tuhan (ateis). Justru karena muslim melihat alam sebagai ayat atau tanda yang mendorong mereka untuk menemukan jejak Tuhan didalamnya. Bahwa, mustahil tarian alam yang begitu teratur, harmonis dan presisi, tidak memilili sang maestro yang mendesainnya. Sungguh Maha Suci Allah dengan firmanNya “Inna fi khalqis samawati wal ardhi wakhtilafil laili wan nahari laayatil liulil albab“. Dalam hati orang-orang beriman pun seraya menimpali “Rabbana ma khalaqta hadza bathila subhanaka faqina adzaban nar” (Q.S 3: 191).


[1] Sean Carrol, “Why (Almost All) Cosmologists are Ateists”, dalam Faith and Philosophy, 22, No. 5, 2005, h. 634.

[2] Jim Khalili, The World According to Physics (Princeton: Princeton University Press, 2020), h. viii.

[3]  Adi Setia, “Kalam Jadid, Islamization and The Worldview of Islam: Operationalizing The Neo Ghazalian, Attasian Vision”, Islam & Science 10, no. 1 (2012): 25–73.

[4] M. Afifi Al Akiti, ‘The Good, the Bad, and the Ugly of Falsafa: Al Ghazālī’s Maḍnūn, Tahāfut, and Maqāṣid, with Particular Attention to Their Falsafi Treatments of God’s Knowledge of Temporal Events’, in Avicenna and His Legacy: A Golden Age of Science and Philosophy. Ed. Y. Tzvi Langermann (Belgium: Brepols, 2009), 51–100.

[5] A. I. Sabra, ‘Science and Philosophy in Medieval Islamic Theology: The Evidence of the Fourteenth Century’, Zeitschrift Für Geschichte Der Arabisch-Islamischen Wissenschaften 9 (1994): 1–42; Frank Griffel, Al Ghazali’s Philosophical Theology (New York: Oxford University Press, 2009); Ayman Shihadeh, Philosophical Theology in Islam, Later Asharism East and West (Leiden: Brill, 2020); Ayman Shihadeh, ‘From Al-Ghazali to al-Razi: 6th/12th Century Developments in Muslim Philosophical Theology’, Arabic Sciences and Philosophy 15 (2005): 141–79; Robert Wisnovsky, ‘One Aspect of the Avicennian Turn in Sunni Theology’, Arabic Sciences and Philosophy 14, no. 1 (March 2004): 65–100; ‘Philosophy and Theology’, in The Cambridge History of Medieval Philosophy, Ed. by Robert Pasnau, vol. 2 (Cambridge: Cambridge University Press, 2010); Wilferd Madelung, ‘Al Ghazali’s Changing Attitude to Philosophy’, in Islam and Rationality, The Impact of al-Ghazali Papers Collected on His 900th Anniversary, Ed. by Georges Tamer, vol. 1 (Leiden: Brill, 2015), 23–34; Ulrich Rudolph, ‘Al Ghazali’s Concept of Philosophy’, in Islam and Rationality, The Impact of al-Ghazali Papers Collected on His 900th Anniversary, Ed. by Frank Griffel, vol. 2 (Leiden: Brill, 2016), 32–53; Jules Janssens, ‘Al-Ghazal’s Tahafut: Is It Really a Rejection of Ibn Sina’s Philosophy?’, Journal of Islamic Studies 12 (2001): 1–17; William C. Chittick, ‘Mysticism Versus Philosophy in Earlier Islamic History: The al Tus, al Qunawi Correspondence’, Religious Studies 17 (n.d.): 87–104.

[6] Hamid Fahmy Zarkasyi, al-Ghazali’s Concept of Causality: with Reference to His Interpretations of Reality and Knowledge, (Kuala Lumpur: IIUM, 2010); Frank Griffel, al-Ghazali’s Philosophical Theology, (New York: Oxford University, 2009).

[7] Umit Yoksuloglu Devji, “Al-Ghazali and Quantum Physics: A Comparative Analysis of the Seventeenth Discussion of Tahafut al Falasifa and Quantum Theory”, Master Theses, (Canada: McGill University, 2003); K. Harding, Causality Then and Now: al-Ghazali and Quantum Theory in the American Journal of Islamic Social Sciences, 10:2, p. 165-177.

[8] Philip Ball, Beyond Weird, Why Everything You Thought You Knew about Quantum Physics is Different (Chicago: University of Chicago Press, 2018), p. 11. 

[9] M. B. Altaie,  God, Nature and the Cause: Essays on Islam and Science (USA: KRM, 2016), h. 17-18.

[10] Carlo Rovelli, The Order of Time, (New York: Riverhead Books, 2018), h. 62; Lee Smolin, Three Roads to Quantum Gravity (UK: Basic Books, 2001), h. 49-66.

[11] A. I Sabra, “The Simple Ontology of Kalam Atomism”, in Early Science and Medicine, 14 (2009), h. 71; Osman Bakar, “The Atomistic Conception of Nature in Asharite Theology”, in The History and Philosophy of Islamic Science (Cambridge: Islamic Texts Society, 1999), 91.

[12] Carlo Rovelli, Reality is Not What it Seems: The Journey to Quantum Gravity (UK: Penguin, 2016), h. 23.  

Oleh: Choirul Ahmad
Mahasiswa Aqidah dan Filsafat Islam Universitas Darussalam Gontor

One comment

  1. Pingback: Rahasia Dibalik Penanggalan Masehi

Tinggalkan Balasan

Alamat email Anda tidak akan dipublikasikan. Ruas yang wajib ditandai *